A vent’anni dalla morte di Gino Bartali, ricevo, e volentieri pubblico, un ricordo del campione – benefattore silenzioso – scritto da chi ha voluto omaggiarlo e restare altrettanto nascosto

A Gino

Credo che a voler ricordare degnamente una persona sia possibile farlo non solo attraverso il sentimento personale e affettivo dei parenti e amici stretti che hanno condiviso con lui il tempo della sua vita ma anche tanti altri che hanno potuto conoscere  le sue qualità umane. Nel caso di Gino Bartali si sono conosciute prima le sue doti sportive ciclistiche che lo hanno portato alla ribalta e poi, ma dopo tempo, le sue qualità morali, il suo altruismo, la sua testimonianza cristiana. Si Cristiana. Molti forse non sanno ancora, nell’ anno 2020, a distanza di 20 anni dalla sua morte, che Lui oltre che ad essere un grande campione di ciclismo fu testimone autentico nella sua vita.

Mi scuso se preferisco ricordarlo più per questo aspetto della sua vita ma con questo non voglio assolutamente sminuire la grandezza del suo impegno sportivo che amo tantissimo.

Parlo così perché vedo in lui l’uomo che ha saputo attraversare il suo tempo con una fede incrollabile, con un altruismo e una particolare propensione alla sobrietà, aspetto che molti di noi dovrebbero prendere ad esempio. Gli Ebrei che attraverso di lui poterono salvarsi e i loro figli non lo hanno dimenticato, al contrario nel 2013, nel Giardino dei Giusti del Museo di Yad Vashem a Gerusalemme, venne piantato un albero di carrubo in memoria di Gino Bartali, proclamato “Giusto tra le nazioni”.

Esemplare è quanto ha fatto. Vorrei ricordarlo in breve. Salvò numerosissime vite, incurante del pericolo a cui esponeva la sua vita. La sua semplicità d’animo autentica, la sua sobrietà portarono a far si che nessuno, nemmeno i familiari, erano al corrente di questo suo mirabile atto di carità. Lui diceva: “Il bene fatto non bisogna dirlo, se viene detto non ha più valore. Di fronte a Dio non valgono i soldi guadagnati, né le medaglie attaccate sulle maglie sportive, ma solo quelle che si attaccano sull’anima, quelle conquistate facendo opere buone, che ho sempre cercato di fare”. Per questo non voleva che si dicesse niente delle continue opere di carità che faceva.

Gino Bartali ci lascia un ricordo dolcissimo, quello di un uomo semplice, padre di famiglia, di un grande campione che non ha cavalcato la sua notorietà per mettersi in mostra, per fare vita mondana ma per mettersi in silenzio al servizio degli altri. E’ quello che ognuno di noi potrebbe fare.

Morì il 5 maggio 2000, serenamente, nel suo letto come aveva sempre richiesto nelle sue preghiere a Santa Teresina avvolto nell’abito bianco dei Terziari Carmelitani, nel cui Ordine Secolare entrò all’età di 22 anni  il 14 febbraio 1937 col nome di Frà Tarcisio di Santa Teresa di Gesù Bambino con rito solenne. Il 4 dicembre 1938 Gino Bartali fece la professione definitiva.

Quanto scritto spero possa spingere ognuno di noi ad approfondire quanto di bello lui ci ha lasciato e a portarlo nei nostri cuori come esempio vero di vita vera dedicata agli altri.

Il lavoro come restituzione della dignità dell’uomo. Una teoria per una nuova via di uguaglianza, nella giornata dei lavoratori

(Tratto da “Introduzione all’economia Umanistica”, Ibiskos 2015)

di Marco Desogus

In occasione della festa dei lavoratori, si offre un breve punto di vista che principia dal piano filosofico. Pare infatti occorrente muovere e – allo stesso tempo – ricondurre la riflessione in termini di dignitas dell’Uomo e declinare questo concetto all’interno dell’idea dell’agire dell’Uomo e segnatamente nel lavoro che egli compie; il piano sarà evidentemente non già semantico, ma ontologico. Non è casuale, peraltro, la scelta linguistica del latino per introdurre il parlare di dignità: il termine è infatti traducibile con “eccellenza”, qualità che veniva attribuita all’essere umano rispetto al resto del circostante. La dicotomia che tuttavia occorre superare è legata al sostrato che determina la riferita attribuzione, ovvero se essa sia connaturata nell’Uomo in quanto parte integrale dell’ente stesso – e dunque impiantata nel nascente ipso facto e dissolvibile con la morte dell’individuo – oppure sia un’assegnazione in costante divenire, raggiungibile attraverso manifestazioni tangibili di virtù e finanche riducibile o perdibile per demeriti. Questo stimolo è porto da Hoffmann, filosofo del diritto, che, nel rappresentare le ricadute della questione sul mondo contemporaneo, ripercorre la storia del pensiero a riguardo. 

Nell’alveo della cultura ellenica antica, la dignità assumeva, al pari della gloria, carattere di conquista, e non tutti gli uomini si dimostravano idonei a raggiungerla: essi infatti, per natura, nient’altro rappresentavano che un ingranaggio del cosmo immantinente e non tutti riuscivano ad elevarsi a siffatto rango, più prossimo al divino, proprio dell’agire nell’oggettivazione delle idee. In altre parole, non era la mera dotazione della ragione a conferire la dignità, ma l’opera che dalla stessa ne risultava.

In epoca latina, ancora in Seneca e come per Cicerone, sebbene già si percepisse che l’eccellenza era propriamente umana e che tale qualità differenziasse gli uomini dal resto degli esseri, rimane la concezione della conferibilità onorifica della medesima attraverso il valore degli atti compiuti; è però con Boezio che emerge un più innovativo e illuminato pensiero, in gran parte debitore della cultura cristiana, atto ad innalzare il concetto di dignità dalla semplicistica nozione di ‘incarico’ ad una sua assolutizzazione ed elevazione, nella raggiungibilità – per quanto ancora transitoria – al campo della morale. 

Nel medioevo – ancorché con argomentazioni creazionistiche – si supera finalmente l’approccio ad una dignità contingente e si giunge all’umanistica concezione di intrinsecità e pregnanza della stessa nell’Uomo, uguale dote di tutti gli uomini in quanto immagini e somiglianze del divino: se anche l’apologesi può apparire fragile, la portata filosofica di questa idea supererà i confini medioevali e confluirà pesantemente sul pensiero moderno – in tale direzione, ad esempio, le riflessioni di Bacone e Cartesio, anch’esse ancora fortemente legate alla genesi divina – e fino alla concezione illuministica di dignità quale carattere innato e peculiare dell’Uomo, ineluttabile ed ineludibile.

È poi Kant che compie il più importante approfondimento sulla questione e offre un orientamento definitorio della dignità umana. Secondo il filosofo tedesco la dignità non rappresenta già una caratteristica più o meno endogena, ma coincide imprescindibilmente con l’essere umano: “nel regno dei fini tutto ha un prezzo o una dignità. Ciò che ha un prezzo può essere sostituito da qualcos’altro a titolo equivalente; al contrario, ciò che è superiore a quel prezzo e che non ammette equivalenti, è ciò che ha una dignità […] Ciò che permette che qualcosa sia un fine a se stesso non ha solo un valore relativo, e cioè un prezzo, ma ha un valore intrinseco, e cioè una dignità […]. L’umanità [l’essere Uomo] è essa stessa una dignità: l’Uomo non può essere trattato dall’Uomo (da un altro Uomo o da se stesso) come un semplice mezzo, ma deve essere trattato sempre anche come un fine. In ciò appunto consiste la sua dignità (personalità), ed è in tal modo che egli si eleva al di sopra di tutti gli esseri viventi che non sono uomini e possono servirgli da strumenti” (Kant). 

Verso ogni singolo uomo, posto all’interno del proprio esistere secolare nel luogo socio-relazionale, non si potrà dunque mai prescindere dal suo rappresentarsi teleologico: egli è infatti, in virtù della eccellenza che incarna, sempre scopo di se stesso e dell’umanità e mai potrà essere strumentale nel contingente. “L’Uomo considerato nel sistema della natura (homo phaenomenon [elemento del mondo sensibile], animale razionale), è un essere di importanza mediocre ed ha un valore modesto (pretium vulgare) che condivide con tutti gli altri animali che produce la terra. Ma considerato come persona, e cioè come soggetto di una ragione moralmente pratica, l’Uomo è al di sopra di qualunque prezzo. Perché da questo punto di vista, come homo noumenon [membro del mondo intelligibile], egli non può essere considerato come un mezzo per i fini altrui, o anche per i propri fini, ma come un fine in se stesso, e cioè egli possiede una dignità (un valore interiore assoluto) mediante cui costringe tutte le altre creature ragionevoli al rispetto della sua persona e può misurarsi con ciascuna di esse e considerarsi eguale ad esse” (Kant). In particolare, appare significativo quanto interessante il passaggio in cui Kant, a proposito della dignità, scrive: “un valore che non ha nessun prezzo, nessun equivalente con il quale si possa scambiare l’oggetto dell’estimazione (aestimii)”. Concetto quest’ultimo ripreso e condiviso (ex multis) da Max Scheler, che sulla stessa linea, definendo la dignità, la esplicita come “il valore in sé […] della persona, che non può essere derivato da nient’altro”e, ancora: “ogni tentativo di misurare il valore della persona secondo l’incremento che essa può arrecare a un mondo di beni reali (siano pure beni “sacri”), o secondo il contributo del suo volere e del suo fare, quali mezzi, al raggiungimento di uno scopo (sia pure uno scopo ultimo sacro, immanente all’accadere cosmico) si oppone alla legge di priorità secondo la quale i valori della persona sono i più alti possibili”. Attraverso la sua opera, Scheler propone preziosi chiarimenti atti al superamento delle confusioni tra bene e valore, laddove solo quest’ultimo è proprio della dignità umana, in quanto non riproducibile e mai riconducibile ad un’esperienza empirica. 

Il ragionamento kantiano sulla dignità va altresì a riflettersi quale formazione basale all’interno delle proposizioni – anche di matrice giuspositiva – che riconoscono universalmente i diritti dell’Uomo, conciliando, all’interno dei testi, gli assiomi del diritto naturale e le necessità neocostituzionaliste ed ermeneutico giuridiche, nonché e soprattutto la difesa che queste ultime scuole strutturano sulla “differenza di giustizia” tra prescrizioni e principi e che anzi subordinano le prime ai secondi, diventando esse stesse forza coercitiva del giusnaturalismo medesimo. Così, infatti, recita l’articolo 1 della Dichiarazione Universale dei diritti dell’Uomo adottata dall’assemblea delle Nazioni Unite il 10 dicembre 1948: “Tutti gli esseri umani nascono liberi ed eguali in dignità e diritti. Essi sono dotati di ragione di coscienza e devono agire gli uni verso gli altri in spirito di fratellanza”; la stessa altresì dispone perentoriamente che le nazioni firmatarie debbano assicurare il riconoscimento e l’osservanza di detti principi. 

L’ulteriore passaggio logico muove, in primis, proprio dall’accoglimento del piano di idee che Kant in particolare esplica, ossia della dignità come “valore interiore assoluto”, di provvisione incondizionata per il fatto stesso dell’“esserci” uomini: è proprio ciò, si riferisce, che pone “l’Uomo al di sopra di qualunque prezzo” e, in quanto appartenente al mondo sensibile, “non può essere considerato come mezzo”. Da qui, l’ulteriore passo concettuale che ammette la forte correlazione tra tale cognizione di dignità e la connotazione sociale generale dell’Uomo, segnatamente declinata, all’interno della stessa, nel lavoro che egli svolge. In particolare ci si propone di comprendere quale sia la giusta valorizzazione da attribuire al lavoro effettuato da ciascun individuo, capendo se essa sia davvero legata all’astrazione marxiana del medesimo e dunque peculiare al valore di ciascuna tipologia di beni prodotti, ovvero se (anche) essa sia intrinseca eccellenza dell’essere umano, in qualunque mansione produttiva sia esso impegnato, ed elemento omogeneamente funzionale alla determinazione del valore di ogni bene (e non viceversa).

Gli economisti classici, attraverso un approccio prevalentemente euristico, hanno affrontato il tema da un punto di vista fenomenologico, tuttavia con l’obiettivo primario di carpire la composizione del valore partendo dall’osservazione delle merci in quanto reputate compiute e perfette formazioni dello stesso: “la ricchezza delle società nelle quali predomina il modo di produzione capitalistico si presenta come una immane raccolta di merci e la merce singola si presenta come sua forma elementare […] finché è valore d’uso, non c’è nulla di misterioso in essa, sia che la si consideri dal punto di vista che soddisfa, con le sue qualità, bisogni umani, sia che riceva tali qualità soltanto come prodotto di lavoro umano […] l’arcano della forma di merce consiste dunque semplicemente nel fatto che tale forma rimanda agli uomini come uno specchio i caratteri sociali del loro proprio lavoro trasformati in caratteri oggettivi dei prodotti di quel lavoro, in proprietà sociali naturali di quelle cose, e quindi rispecchia anche il rapporto sociale fra produttori e lavoro complessivo come un rapporto sociale di oggetti, avente esistenza al di fuori dei prodotti stessi” (Marx).

Marx, in effetti, coglie pienamente l’uguaglianza che dovrebbe essere riconosciuta a qualunque lavoro umano: “il lavoro che forma la sostanza dei valori è lavoro umano eguale, dispendio della medesima forza lavorativa umana. La forza lavorativa complessiva della società che si presenta nei valori del mondo delle merci, vale qui come unica e identica forza-lavoro umana, benché consista di innumerevoli forze-lavoro individuali. Ognuna di queste forze-lavoro individuali è una forza-lavoro umana identica alle altre, in quanto possiede il carattere di una forza-lavoro sociale media e in quanto opera come tale forza-lavoro sociale media, e dunque abbisogna, nella produzione di una merce, soltanto del tempo di lavoro necessario” (Marx).

Il passaggio all’idea neoclassica sul valore delle merci, precipuamente attraverso il pensiero di Walras, conduce ad un impianto teorico del tutto scevro dal presupposto dimensionale: muovendo dal valore d’uso, inteso non già come base per la produzione e costituzione dei parametri di scambio, ma come fondamento per la definizione della relatività dei prezzi, si giunge ad un’immagine esasperata, dove non è neppure importante definire l’entità del prodotto processato, non essendo in effetti esso reputato (ancora) un valore.

Approfondendo ulteriormente, si arriva incontrovertibilmente a ché sia il lavoro all’origine del valore e il suo stesso esserne principio creatore: esso deve essere riportato alla sua unica natura possibile di ente assoluto ed eccellente, anche in quanto restituzione – prima ancora che generazione nell’oggettivazione – dell’opera dell’Uomo alla società. In tale ottica, il pagamento dei salari determina pur sempre il necessario veicolo numerico di misura monetaria del lavoro, tuttavia il prodotto economico, qualunque esso sia, andrebbe ad incarnare immantinente – come incarna – il valore più alto, quello dell’azione dell’Uomo entro lo stesso, non già artificiosamente conformato, ma ripristinato nella giusta omogeneizzazione intrinseca alla propria natura: esso non dovrebbe (e non sarebbe dovuto) essere sottoposto a confronto di prezzo nelle dimensioni contingenti di scambio. È nell’attuale scenario, anzi, che – almeno nel piano delle idee – il lavoro umano sembra assumere connotati simili ad una merce: esso viene infatti a tutti gli effetti subordinato ad un’attività di differenziazione nella misurazione del proprio valore, prestabilita su una base qualitativa legata al settore (appunto) merceologico in cui viene conferito; si considera, invece, che nell’attribuzione di analoga forma-valore (monetaria) alle merci – atta a permetterne la commensurabilità – che consegue al pagamento dei salari tramite la moneta, dovrebbe essere ben riverberata questa caratteristica di “assolutezza” fattoriale e sociale del lavoro dell’Uomo.